Од предавања и разговори со докторанди и магистранти

1. Вовед: постхуманизмот како теоретско поместување

Постхуманизмот е еден од најнечитливите термини во современата теорија — нечитлив не затоа што е нејасен, туку затоа што се однесува на премногу различни проекти што паралелно носат исто име. Кога ќе се каже „постхуманизам”, во еден интелектуален контекст ова значи дека генетското инженерство и силиконските чипови наскоро ќе го трансцендираат биолошкото тело; во друг, дека филозофската категорија „Човек” — со големо Ч — е историски конструкт што мора да се деконструира; во трет, дека животните, машините и еколошките системи имаат агенција што класичниот хуманизам ја игнорирал. Овие три значења не само што се различни, тие се често и меѓусебно непомирливи. Затоа, секој сериозен теоретски ангажман со постхуманизмот мора да почне со разјаснување — со кој постхуманизам се работи.

Овој текст го разработува постхуманизмот како филозофска и феминистичка теоретска позиција — она што во литературата најчесто се нарекува „критички постхуманизам”. Овој текст ќе се обиде да покаже дека критичкиот постхуманизам, далеку од биолошко-детерминистичка фантазија за надминување на човекот преку технологија, претставува еден од најпродуктивните теоретски ресурси за мислење на телата, агенцијата, етиката и политиката во XXI век. Ќе бидат разграничени неговите главни линии — киборг-теоријата на Харавеј, критичкиот постхуманизам на Браидоти, агенцијалниот реализам на Барад, системско-теоретскиот пристап на Волф — и ќе бидат поставени пред неколку темелни критики: критиката на расата (Џексон, Винтер), критиката на класата (Малм), и критиката на спиритуализацијата на онтологијата (Рекрет).

Тезата е следната: постхуманизмот не е тврдење дека човечкото е надминато, туку тврдење дека границата меѓу човечкото и не-човечкото е историски, политички и онтолошки производ — производ што може и треба да се преобликува. Постхуманизмот не е финална точка („по човекот”), туку истрага: што и чие беше „човечкото” сѐ досега, и кои тела, видови и материи беа исклучени за да се одржи неговата претпоставена целовитост?

2. Дистинкции: постхуманизам, трансхуманизам, антихуманизам

Првиот чекор е да се разграничи постхуманизмот од два сродни но различни проекти. Дистинкцијата е најјасно формулирана од Кари Волф (Cary Wolfe) во неговата клучна студија What Is Posthumanism? (2010), кој се повикува на работата на Кетрин Хејлс (N. Katherine Hayles) и Нил Бедмингтон (Neil Badmington).

Трансхуманизмот (transhumanism) е проект инспириран од технолошки прогресивизам — позиција што заговараат фигури како Реј Курзвајл (Ray Kurzweil), Макс Мор (Max More) и Обри де Греј (Aubrey de Grey). Во оваа линија, целта е да се ослободи човекот од биолошките ограничувања — стареење, смрт, когнитивна ограниченост — преку генетско инженерство, дигитално прошируване на свеста, протетика, продолжување на животот. Иронично, оваа позиција е длабоко хуманистичка: таа го задржува автономниот, самодоволен, рационален субјект на просветителството и едноставно сака да го опреми со подобри алатки. Како што го формулира Волф, трансхуманизмот може да се види како интензификација на хуманизмот, не како негова критика.

Постхуманизмот, спротивно, е критичка позиција. Тој не сака да го прошири или подобри хуманистичкиот субјект, туку да го преиспита самиот теоретски конструкт на „Човекот”. Како што пишува Волф, постхуманизмот именува историски момент во кој децентрирањето на човекот низ неговото вткаено постоење во технички, медицински, информатички и економски мрежи станува сѐ потешко да се игнорира. Хејлс ја заоструva дистинкцијата: постхуманизмот не значи дека деновите на човекот се одбројани во буквална смисла, туку „крај на одредена концепција на човекот” — концепција на човекот како автономен, рационален, бестелесен ум кој владее со пасивната материја.

Третата позиција, антихуманизмот, доаѓа од структурализмот и постструктурализмот — од Леви-Строс (Lévi-Strauss), Алтисер (Althusser), Фуко (Foucault), Дерида (Derrida). Антихуманизмот го критикува хуманистичкиот субјект како идеолошки конструкт, како ефект на јазикот, дискурсот, или несвесното. Постхуманизмот ги наследува овие критики, но ги проширува надвор од регистарот на дискурсот: тој инсистира дека критиката на „Човекот” мора да биде истовремено и онтолошка (за тоа што постои), не само епистемолошка (за тоа како знаеме). Како што го резимира Розе Браидоти (Rosi Braidotti), феминизмот не е хуманизам — но не е ниту просто антихуманизам; тој е, во нејзината формулација, критички постхуманизам.

3. Генеалогии: три линии на критичкиот постхуманизам

Критичкиот постхуманизам не е унифициран теоретски проект, туку ансамбл од најмалку три различни, но конвергентни линии.

Првата линија е кибернетичко-феминистичката, иницирана од Дона Харавеј (Donna Haraway) во A Cyborg Manifesto (1985). Харавеј го предложи концептот на киборгот — кибернетски организам, хибрид на машина и организам, суштество на социјалната реалност и истовремено на фикцијата — како фигура за феминистичко мислење отаде природно/културните бинарности. Подоцна, во The Companion Species Manifesto (2003) и When Species Meet (2008), Харавеј го прошири фокусот од човечко-машинските хибриди кон мулти-видови релации: лабораториски животни, кучиња, биотехнологии. Во Staying with the Trouble (2016), таа го воведе концептот на Хтулуцен (Chthulucene) — алтернатива за Антропоцен и Капиталоцен. Парадоксално, во овој подоцнежен момент Харавеј самата ја одбива позицијата на постхуманист: „Јас сум compostist, не posthumanist“, пишува таа; „сите ние сме компост, не пост-човек”. Оваа реплика е значајна: таа сигнализира дека многу од оригиналните заложби на постхуманизмот се продлабочиле во правци кои самите оригинални автори не би ги нарекле „постхумани”.

Втората линија е системско-теоретско-деконструктивистичката, разработена од Кари Волф. Волф го комбинира системски пристап на Никлас Луман (Niklas Luhmann) со деконструкцијата на Дерида и со студиите за животните. Поентата на Волф е дека хуманистичкиот субјект — самосвесен, одделен од средината, господар над значењето — е концептуално неодржлив од перспектива и на втор-редовата кибернетика и на деконструкцијата. Луман покажа дека „значењето” се произведува во самите системи и дека границата меѓу систем и средина е самата системски конструирана; Дерида покажа дека „животното” — категорија во еднина — е филозофски конструкт што го прикрива неизмерното множество на не-човечките форми на живот. Двете заедно водат кон постхуманизам што не е „по човекот”, туку отаде хуманистичкиот режим на разликување. Оваа линија е особено интересна за феминистичка и за социолошка работа што веќе се темели на системска теорија — Луман отвара аналитички ресурси што ниту вулгарниот биологизам, ниту чистиот дискурзивен конструктивизам не ги имаат.

Третата линија е феминистичко-материјалистичката, во која се вклучуваат Розе Браидоти, Карен Барад (Karen Barad), Стејси Алајмо (Stacy Alaimo), Елизабет Грос (Elizabeth Grosz), Вики Кирби (Vicki Kirby), Илејн Грејам (Elaine Graham). Оваа линија ги поврзува критиката на хуманистичкиот „Човек” со ребилитацијата на материјалноста, биологијата и не-човечките агенции. Нејзината специфика е во тоа што не дозволува постхуманизмот да биде само онтолошко тврдење — таа инсистира на политичкиот залог: „Човекот” во хуманистичката традиција бил машки, бел, европски, способен, хетеросексуален. Постхуманизмот тука не е само теоретско поместување, туку и феминистичка, антирасистичка и пост-колонијална интервенција. Како што пишува Браидоти, посебноста на постхуманистичкиот феминизам е во неговата способност да го деценрира човечкиот субјект истовремено вршејќи внимание на неговата сексуирана, расирана и натурализирана локација во антропоценот.

4. Прашањето: чие беше „човечкото”?

Една од најпродуктивните интервенции на критичкиот постхуманизам е поместувањето на самото прашање „што е човекот?” кон прашањето „чие беше човечкото — и кои беа исклучени за тоа да се одржи?”. Ова поместување е најјасно формулирано во работата на Силвија Винтер (Sylvia Wynter), јамајканската теоретичарка чија студија „Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom” (2003) стана клучен извор за критичкиот постхуманизам.

Винтер аргументира дека категоријата „Човек” во западната филозофска традиција не е универзална, туку специфичен историски конструкт — конструкт што таа го нарекува „Man1″ (рано-модерен, ренесансниот хуманистички субјект) и подоцна „Man2″ (био-економскиот субјект на капитализмот и евро-просветителството). Овој „Човек” не е едноставно сите луѓе; тој е специфичен бел, машки, евро-западен, рационален, имотен субјект кој се конституираше преку исклучување на робовите, на колонизираните, на жените, на лудите, на не-европјаните. Хуманистичкиот универзализам, со други зборови, отсекогаш бил партикуларизам прикриен под универзалистичка маска.

Овој увид има директни импликации за постхуманизмот. Како што пишува Зекија Иман Џексон (Zakiyyah Iman Jackson), прашањето не е едноставно „како да се движиме отаде хуманизмот?”, туку „чиј и каков хуманизам всушност го напуштаме?”. Џексон во Becoming Human: Matter and Meaning in an Antiblack World (2020) предупредува дека многу постхуманистички проекти, и покрај нивната прогресивна реторика, всушност го заобиколуваат расното прашање и затоа го репродуцираат истиот евроцентричен субјект што тврдат дека го критикуваат. Ова ќе биде клучна точка во делот за критики.

Браидоти го прифаќа ова поместување. За неа, постхуманизмот не е празно одрекување на човекот — кој хуманизам бил и така никогаш не сите ги вклучувал; туку е прилика да се преобмисли субјективитетот како вграден, телесен, релационен, ситуиран, наместо како апстрактен и универзален. Постхуманистичкиот субјект, како што го формулира Браидоти, не е субјект ограничен во границите на индивидуалното тело, туку кооперативна транс-видова — субјективитет што се случува трансверзално, меѓу природата и технологијата, машкото и женското, црното и белото, локалното и глобалното, сегашноста и минатото — во состави што течат низ и ги поместуваат бинарностите.

5. Харавеј: киборгот, сродни видови и Хтулуценот

Дона Харавеј (1944–) е можеби највлијателната фигура на критичкиот постхуманизам. Нејзината работа поминала низ три големи моменти, секој од кои отворил нови теоретски можности, а заедно тие формираат комплексен и нестабилен теоретски пејзаж.

Првиот момент е A Cyborg Manifesto (1985), објавен во контекст на Реганова Америка и нуклеарната закана. Харавеј го предложи киборгот како иронична, повеќезначна фигура — не како технолошки сон за надчовек, туку како теоретска фигура која ги разложи бинарностите кои го конституираа западниот хуманизам: природа/култура, организам/машина, машко/женско, ум/тело, физичко/нефизичко. Киборгот е „суштество во пост-родов свет”, како што пишува Харавеј — но не во смисла на трансцедирање на родот, туку во смисла дека родовите бинарности веќе не се одржуваат низ киборгските хибриди што постојано ги населуваат нашите животи (медицински импланти, репродуктивни технологии, пост-индустриска работа). Манифестот е една од најцитираните и најпогрешно читани текстови на XX век: тој често се чита како празна апологија на технологијата, што е одраз на лошо читање — Харавеј експлицитно го напишала против технолошкиот оптимизам, а не како негова поддршка.

Вториот момент е The Companion Species Manifesto (2003) и When Species Meet (2008). Тука Харавеј ги префрлува тежиштата од човечко-машинските хибриди кон човечко-животинските односи — особено односите со кучиња, лабораториски животни, и комерцијално одгледувани видови. Концептот „придружни видови” (companion species) го заменува киборгот: тие се видови што живеат заедно, се конституираат низ нивните меѓусебни релации, и не им претходат на тие релации. Како што таа самата вели во еден интервју, „кога ќе пишувам за кучиња, всушност пишувам за тоа како тие нѐ направиле луѓе колку што ние нив сме ги направиле кучиња”. Оваа теоретска нота — взаемно конституирање — ја антиципира интра-акцијата на Барад.

Третиот момент е Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (2016). Тука Харавеј ги поместува сите свои претходни концепции пред климатската катастрофа. Антропоцен — терминот предложен од геолозите Пол Круцен (Paul Crutzen) и Јуџин Стормер (Eugene Stoermer) за современата геолошка епоха обележана од човечкото влијание — за Харавеј е премногу антропоцентричен. Капиталоцен — терминот предложен од Џејсон Мур (Jason Moore) за да се истакне дека одговорни не се „сите луѓе”, туку специфичен капиталистички систем — е поточен, но сепак недоволен. Харавеј предлага Chthulucene — епохата на хтонските, длабинските, мрежните, не-хиерархиски форми на живот. Алтернативата е „да се прави род” (making kin) — да се градат повеќе-видски заедници, симбиози, мешавини, не да се повлекуваат граници. Како што Харавеј декларира провокативно: „Јас сум compostist, не posthumanist; ние сме сите компост, не пост-човек”. Оваа реплика навидум ја одбива самата традиција на постхуманизмот, но всушност ја радикализира: проблемот не е „по” или „пред” човекот, туку самата опсесија со човекот како посебна категорија. Компостот не е после; тој е пред, во и преку — секогаш.

6. Браидоти: критичкиот постхуманизам како проект

Розе Браидоти (1954–) е италијанско-австралиска филозофка чија работа од The Posthuman (2013) натаму го систематизира критичкиот постхуманизам како филозофски проект. За неа, постхуманизмот е конвергенција меѓу пост-хуманизмот (критика на хуманистичката категорија „Човек”) и пост-антропоцентризмот (критика на исклучителноста на видот Homo sapiens во онтологијата). Двете поместувања не се идентични: може да се биде пост-хуманист без да се биде пост-антропоцентрист (на пример, ако само се прошируваат правата на сите луѓе без да се преиспитува специјалноста на човечкиот вид), и обратно. Критичкиот постхуманизам ги соединува.

Концептуалната основа што Браидоти ја предлага е нео-Спинозистичка монистичка онтологија: онтологија на радикалната иманенција, на интелигентната и само-организирачка материја. Тоа значи дека материјата не е инертна супстанција врз која умот делува; материјата сама има капацитет за самоорганизација, разлика, креативност. Спинозовскиот концепт на zoe (голиот живот, виталниот импулс) е централен за Браидотиното мислење — таа го користи „зое-центризам” наспроти „био-центризам” за да потенцира дека животот не се сведува на човечките видови или на оние кои се препознаваат како „живи” во биолошки смисла.

Во „Four Theses on Posthuman Feminism” (2017), Браидоти ги артикулира четирите централни тези: прво, феминизмот не е хуманизам — токму затоа што „Човекот” во хуманистичката традиција бил машки, феминизмот секогаш морал да го критикува; второ, anthropos — категоријата „човек” — е расно и категоријално обележан конструкт, не неутрален; трето, постхуманистичкиот субјект е zoe, втелесен и вграден, не апстрактна свест; четврто, и можеби најважно, постхуманистичкиот феминизам не е негативен или ресентимантен проект, туку афирмативен — тој настојува на радоста, креативноста, продуктивната етика.

Овој афирмативен карактер е она што Браидоти го разликува од класичните постструктуралистички и марксистички критики на хуманизмот. Таа го одбива тоа што го нарекува „меланхоличен” пристап — пристап што целосно се исцрпува во критика и негативност. Нејзиниот аргумент е дека за да се изградат алтернативи за антропоценот и за капитализмот, потребна е концепциска работа на афирмативни вредности, нови форми на солидарност, проширени етички капацитети. Тука Браидоти експлицитно се повикува на Спиноза, на Делез и на витaлистичка традиција — концепти како „станување” (becoming), „номадизам”, „картографија” се основните алатки.

7. Барад: постхуманистичка перформативност

Карен Барад го развива можеби најрадикалниот вариjант на постхуманизмот во Meeting the Universe Halfway (2007). За Барад, постхуманизмот не е културна или политичка позиција, туку онтолошко-епистемолошко-етичка рамка — она што таа ја нарекува етико-онто-епистем-ологија.

Барадовата формулација е прецизна: со „постхуманистички” таа сака да сигнализира клучното признание дека не-човеците играат важна улога во природно-културните пракси, вклучувајќи ги и секојдневните социјални пракси, научните пракси и праксите што не вклучуваат луѓе. Но пошироко од тоа, нејзината употреба на „постхуманизам” означува одбивање да се прифати разделбата меѓу „човек” и „не-човек” како дадена однапред. Постхуманистичкиот перформативен пристап што таа го развива го става под прашање готовоста на разликите меѓу човечко и не-човечко, испитувајќи ги праксите низ кои овие гранични разлики се стабилизираат и дестабилизираат.

Поентата е радикална: за Барад, „човечкото” и „не-човечкото” не им претходат на интра-акциите што ги конституираат; тие настануваат низ агенцијалните засеци (agential cuts) во конкретни материјално-дискурзивни апарати. Ова значи дека границата меѓу човечкото и не-човечкото е секогаш привремена, локална, политички произведена. Во медицинскиот апарат на ултразвучно гледање, на пример, се произведуваат специфични конфигурации на „мајка” и „плод”, „внатре” и „надвор”, „живо” и „потенцијално” — и оваа конфигурација има материјални последици за политиката на абортус, на репродуктивните права, на родовите идентитети.

За Барад, постхуманизмот значи и нешто специфично: одбивање да се хардвајдира хуманистичкото читање во самата онтологија. Многу „постхуманисти”, според неа, сѐ уште операираат со претпоставка дека „човечкото” и „не-човечкото” се готови категории што едноставно влегуваат во релација. Барад инсистира дека самата генеалошка истрага мора да биде дел од анализата: како се произведуваат овие категории? Кои тела се сметаат за „доволно човечки”? Кои не? Како науката, медицината, правото, секојдневните пракси постојано ги повлекуваат и преовлекуваат овие граници?

Текстот на Барад Nature’s Queer Performativity (2012) ја радикализира оваа линија: ако дури и атомите, дури и квантните полиња, не се самоидентични, тогаш било која биолошка или родова бинарност што се повикува на „природата” е онтолошки неодржлива. „Природата” сама е queer; постхуманизмот, во оваа смисла, е продлабочување на queer-теоријата надвор од регистарот на човечкото.

8. Волф и Луман: постхуманизмот од системско-теоретска перспектива

Кари Волф во What Is Posthumanism? (2010) развива можеби најпрецизната филозофска артикулација на постхуманизмот, експлицитно темелена на второ-редовиот системски пристап на Никлас Луман. Оваа линија заслужува посебно внимание, особено за читатели кои веќе работат со Луманова системска теорија, бидејќи покажува како систематско-функционалистичкиот модел може да биде продлабочена основа за постхуманистичкиот аргумент.

Поентата на Волф е следна. Во кибернетика  (Винер, рана теорија на повратни врски), системот сѐ уште се мисли како опсервабилен од некаков надворешен набљудувач. Луманскиот пресврт — преземен од Хумберто Матурана и Франциско Варела (Maturana, Varela) — е увидот дека самиот набљудувач е дел од системот; нема надворешна позиција. Системите се „автопоетски” — самореференцијални, самокреирачки. Значењето не им претходи на системите; тоа се произведува внатре во нив.

Импликациите за постхуманизмот се двојни. Прво, „човекот” во хуманистичката традиција се конципираше токму како таков надворешен набљудувач — апстрактен Декартов cogito што гледа на материјалниот свет од привилегирана дистанца. Луманскиот аргумент покажува дека таквата позиција е логички невозможна. Второ, и можеби позначајно за феминистичка и социолошка работа, Луман отвора аналитички ресурси за мислење на функционалните диференцијации (право, наука, економија, образование) на начин што не претпоставува хуманистички субјект во основата. Системите можат да комуницираат меѓу себе без претпоставка дека во нив има „човек” во хуманистичка смисла.

Волф ова го комбинира со деконструкцијата на Дерида, особено со нејзиниот ангажман со прашањето за „животното“. Дерида во The Animal That Therefore I Am (2008, посмртно) го разобличи самиот единствен термин „животно” — како да постои нешто такво во еднина — како филозофски конструкт што ги прикрива неизмерливите разлики меѓу видовите. Постхуманизмот тука значи разградување на бинарноста „човек/животно” не во име на нивно изедначување, туку во име на признание на множеството начини на постоење што таа бинарност ги скрива.

За интелектуалците кои веќе работат со Луман — особено во сферата на образованието, правото и социологијата — ваквото читање на постхуманизмот отвора многу продуктивни патишта. Системската теорија не мора да остане „студена” функционалистичка анализа; во комбинација со деконструкцијата и со студиите за животните, таа станува критичка алатка за анализирање како се произведуваат границите меѓу човечкото и не-човечкото, како се одржуваат и како можат да се преобликуваат. За Анализа на образовни апарати, на пример, Волфовиот пристап би сугерирал дека самата идеја на „студент” — со неговиот когнитивен ум, неговиот биолошки супстрат, неговото институционално постоење — е резултат на специфични системски операции, не на априорна категорија.

9. Постхуманизмот пред антропоценот

Можеби најпрактичната задача за критичкиот постхуманизам е концептуалното одговарање на климатската криза. Терминот „антропоцен” — предложен околу 2000 година од Пол Круцен и Јуџин Стормер за да се означи геолошката епоха во која човечкото влијание стана доминантна планетарна сила — стана централен за дискусиите за климата, биодиверзитетот, и идниот опстанок. Но самиот термин има концептуални проблеми што постхуманистичката теорија ги нагласи.

Првиот проблем е универзализацијата на одговорноста. „Антропоцен” сугерира дека сите луѓе подеднакво се одговорни за климатската криза. Но како што многу постхуманистички и пост-колонијални автори (Stacy Alaimo, Kathryn Yusoff, Donna Haraway, Jason Moore) укажуваат, ова е аналитички и политички погрешно. Не „сите луѓе” преку илјадници години го дестабилизирале климата — токму одредени културни, економски и политички системи, особено колонијалниот и капиталистичкиот, го направиле тоа во последните 250 години. Терминот „капиталоцен”, предложен од Џејсон Мур, се обидува да го корегира ова — но и тој има свои ограничувања, бидејќи капиталот не е само ентитет туку релација, и неговото единствено именување нема да го реши проблемот.

Харавеј во Staying with the Trouble предлага трет термин — Хтулуцен — но не за да го замени Антропоценот или Капиталоценот, туку за да отвори простор за други начини на мислење. Хтулуцен го именува времето на хтонските, длабинските, мрежните, повеќе-видските форми на постоење. „Да се остане со тешкотијата” значи да не се бега во спиритуалистички или техно-утописки решенија, туку да се работи во материјалните гужви на сегашноста — со микроби, со растенија, со животни, со растенија-симбионти, со ултра-фини материјални релации што ги конституираат телата и средините.

За постхуманизмот, антропоценот не е проста „надворешна” криза кон која теоретичарите треба да реагираат — тој е и теоретско-онтолошки настан. Тој ја прави визибилна материјалната агенција на не-човекот: топењето на ледникот, нагло качувањето на температурата, зголемувањето на нивото на морето — тоа се „суштества” на одредена скала и со одредена темпоралност што класичниот хуманистички субјект го немал концептуален апарат да ги мисли. Постхуманизмот ги дава тие концептуални алатки. Алајмо го нагласува ова во „Material Feminism in the Anthropocene” (2018): антропоценот ја врати способноста да се мисли човекот како растелесен, едноставен индивидуален субјект — затоа што покажа дека „индивидуалното” тело е секогаш веќе пресечено од планетарни материјални текови.

10. Критики: што му се замерува на постхуманизмот

Сериозниот ангажман со постхуманизмот мора да го прими и неговиот критички пресврт. Постхуманизмот, и покрај неговите радикални тврдења, е критикуван од повеќе перспективи.

Прва и можеби најсериозна е критиката од страна на црните студии и од пост-колонијалната теорија, артикулирана најпрецизно од Зекија Иман Џексон (Zakiyyah Iman Jackson) и Силвија Винтер (Sylvia Wynter). Џексон во Becoming Human (2020) тврди дека многу постхуманистички, екокритички и спекулативно-реалистички теории всушност работат со „расно условена фантазија на безграничност” што ја препознава пластичната моќ на одредени тела истовремено игнорирајќи ја историјата на тоа како црните и колонизираните тела секогаш биле дефинирани како нечовечки, а не како постхумани. Поинаку речено: за многу субјекти, „надминувањето на човекот” не е ослободувачка, туку токму тоа што секогаш и било. Парадоксот: западниот хуманизам ги исклучуваше од категоријата „Човек”, а сега западниот постхуманизам ги поканува да го „надминат” — без да го признае тоа што Винтер го нарекува: дека „Човекот” никогаш не бил универзален, туку специфично западен, бел, машки, имотен субјект.

Импликацијата е значајна за теоретската работа: постхуманизмот не може да се прави одвоено од критика на расата, колонизацијата и нивните епистемолошки структури. Едноставно деценрирање на „човекот” без да се идентификува точно кој хуманизам се деценрира — го репродуцира токму универзалистичкиот гест што постхуманизмот тврди дека го критикува.

Втора критика, доаѓа од историско-материјалистичка и марксистичка позиција. Сајмон Чоут (Simon Choat), Андреас Малм (Andreas Malm) и други аргументираат дека новиот материјализам и критичкиот постхуманизам, со нивниот фокус на онтолошки релации и интра-акции, ризикуваат да ја изгубат способноста да анализираат специфични историски структури на моќ. Малм го нарекува овој правец „идеализам од најбескорисен вид” — затоа што неговото распуштање на разликата меѓу човечкото и природата, од перспектива на климатската политика, ги обездејствува самите категории што се потребни за идентификување на одговорност, експлоатација и нееднаквост. Ако „сите тела” се интра-агираат, како да се аналзира специфичната акумулација на пензинскиот капитал, специфичната одговорност на корпорациите, специфичната историска вина на колонизаторите?

Трета критика е онаа на Пол Рекрет (Paul Rekret). Рекрет тврди дека во постхуманистичките теории — Бенет, Браидоти, Барад — постои континуитет меѓу етиката и онтологијата што е длабоко проблематичен. Тие теории ја тврдат приматот на материјата повикувајќи на спиритуална или аскетска само-трансформација на субјектот, и истовремено ја прикажуваат критиката како хјубристичка, надмена или озлобена. Резултатот, тврди Рекрет, е замена на политичката анализа со етика на сензибилитет: наместо да се анализираат конкретните материјални процеси на капитализмот, постхуманизмот предложува „усогласување со материјалноста” како алтернатива.

Четврта критика, формулирана од критичкиот реалист Марк Каriган (Mark Carrigan) и Дагли Порпора (Douglas Porpora), ја удира во самата онтологија на постхуманизмот. Тие аргументираат дека Браидоти, и покрај нејзините тврдења за работа во онтолошки регистар, всушност ретко идентификува што е тоа реалноста што се менува — таа најчесто рефлектира на концептуалната архитектура на својот проект, не на самата материјална реалност што ја мобилизира како нејзин повод. Резултатот, во читањето на Кариган и Порпора, е „позиција функционално неодвоива од конструктивизмот” што Браидоти изречно го напушта.

Овие критики не го поништуваат проектот на критичкиот постхуманизам, но тие го дисциплинираат. Тие сугерираат дека за постхуманизмот да биде нешто повеќе од стилска позиција, тој мора: да се конфронтира со специфичните историски конструкции на „Човекот” (расни, родови, класни, колонијални); да задржи аналитичка моќ за анализа на конкретни структури на моќ, не само за онтолошки опис; и да биде претпазлив пред искушенијата на спиритуализација и афирмационизам.

11. Заклучок: што ни нуди постхуманизмот

Сега, на крајот, може да се рекапитулира. Постхуманизмот не е едноставен теоретски проект; тој е поле на повеќе линии — кибернетичко-феминистичка (Харавеј), системско-деконструктивистичка (Волф, Луман, Дерида), феминистичко-материјалистичка (Браидоти, Барад, Алајмо). Сите тие, и покрај своите разлики, делат еден основен залог: дека категоријата „Човек” во хуманистичката традиција е историски, политички и онтолошки конструкт што мора да се преобмисли пред најинтензивните предизвици на нашето време — климатската криза, биотехнолошките трансформации, дигиталните инфраструктури, нови форми на нееднаквост.

Што нуди постхуманизмот? Прво, концептуални алатки за мислење на човечкото тело надвор од картезијанскиот дуализам ум/тело и од хуманистичкиот универзализам. Тело порозно, релационо, втелесено, ситуирано, со капацитет за афект и за политички агенција — но не како супстантивна категорија, туку како постојано настанувачка конфигурација. Второ, концептуални алатки за мислење на не-човечкото — животни, машини, екосистеми, инфраструктури — не како пасивни објекти на човечкото делување, туку како активни учесници во материјализацијата на светот. Трето, етичка рамка што ја проширува одговорноста надвор од границите на човечкиот вид и на индивидуалниот субјект кон планетарните, мулти-видски, материјални релации. Четврто, политичка визија што не е ниту техно-утописка (трансхуманизам), ниту меланхолично-резигнирана (некои варијанти на еко-фатализам), туку афирмативна, креативна, отворена кон нови форми на солидарност и на „правење род” со другите видови.

Што не нуди постхуманизмот? Тој не нуди готов рецепт за политичка акција. Тој не може да ги замени конкретните анализи на капитализмот, на расизмот, на колонизацијата — токму спротивното, тие анализи се клучни за неговата кохерентност. Тој не нуди ниту прост излез од проблемите на хуманизмот: како што Винтер и Џексон укажуваат, „надминувањето на човекот” е сомнително гестикулирање ако не се идентификува точно чиј и каков хуманизам се напушта.

За работа на пресекот на gender теоријата, AI етиката и педагогијата, постхуманистичките ресурси се исклучително богати. Тие отвораат можности за мислење на родот не како „природна” категорија која културата ја обработува, туку како перформативно произведена низ материјално-дискурзивни апарати — апарати кои вклучуваат биологија, технологија, право, медицина, и сѐ повеќе вештачка интелигенција. Тие отвораат можности за мислење на образованието не како трансфер на знаење од учител-човек кон ученик-човек, туку како комплексен процес на интра-акции меѓу учители, ученици, технологии, инфраструктури, дискурси, материјални услови. И тие отвораат можности за мислење на queer-носта не како исклучок од нормата, туку како основна онтолошка состојба на саматa природа — како што Барадовиот текст за queer-перформативноста на природата покажува.

Можеби најкорисниот начин да се замисли тековното пристапување кон постхуманизмот е оној што Харавеј го предлага: ниту да се воспостави како некаква конечна точка („сега сме после човекот”), ниту да се исфрла како празна академска мода, туку да се „остане со тешкотијата”. Постхуманизмот е работа во прогрес — теоретска и политичка — за времиња во кои самите категории наследени од хуманизмот стануваат неадекватни за реалноста што се обликува околу нас. Тоа е работа што бара критичност, прецизност и афирмативно обновување едновремено. Не е завршена; и не треба да биде.

Библиографија

Alaimo, Stacy. 2010. Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self. Bloomington: Indiana University Press.

Alaimo, Stacy. 2018. „Material Feminism in the Anthropocene.” In A Feminist Companion to the Posthumanities, edited by Cecilia Åsberg and Rosi Braidotti, 45–54. Cham: Springer.

Barad, Karen. 2003. „Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter.” Signs: Journal of Women in Culture and Society 28 (3): 801–831.

Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke University Press.

Barad, Karen. 2012. „Nature’s Queer Performativity.” Kvinder, Køn & Forskning 1–2: 25–53.

Braidotti, Rosi. 2007. „Feminist Epistemology after Postmodernism: Critiquing Science, Technology and Globalisation.” Interdisciplinary Science Reviews 32 (1): 65–74.

Braidotti, Rosi. 2013. The Posthuman. Cambridge: Polity Press.

Braidotti, Rosi. 2017. „Four Theses on Posthuman Feminism.” In Anthropocene Feminism, edited by Richard Grusin, 21–48. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Braidotti, Rosi. 2019. „A Theoretical Framework for the Critical Posthumanities.” Theory, Culture & Society 36 (6): 31–61.

Braidotti, Rosi, and Maria Hlavajova, eds. 2018. Posthuman Glossary. London: Bloomsbury.

Carrigan, Mark, and Douglas V. Porpora. 2021. Post-Human Futures: Human Enhancement, Artificial Intelligence and Social Theory. London: Routledge.

Choat, Simon. 2018. „Science, Agency, and Ontology: A Historical-Materialist Response to New Materialism.” Political Studies 66 (4): 1027–1042.

Crutzen, Paul J., and Eugene F. Stoermer. 2000. „The ‘Anthropocene’.” International Geosphere–Biosphere Programme Newsletter 41: 17–18.

Derrida, Jacques. 2008. The Animal That Therefore I Am. Translated by David Wills. New York: Fordham University Press.

Haraway, Donna. 1985. „A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s.” Socialist Review 80: 65–108.

Haraway, Donna. 2003. The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Haraway, Donna. 2008. When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Haraway, Donna. 2016. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press.

Hayles, N. Katherine. 1999. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago: University of Chicago Press.

Jackson, Zakiyyah Iman. 2013. „Animal: New Directions in the Theorization of Race and Posthumanism.” Feminist Studies 39 (3): 669–685.

Jackson, Zakiyyah Iman. 2020. Becoming Human: Matter and Meaning in an Antiblack World. New York: New York University Press.

Malm, Andreas. 2018. The Progress of This Storm: Nature and Society in a Warming World. London: Verso.

Moore, Jason W., ed. 2016. Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism. Oakland: PM Press.

Rekret, Paul. 2016. „A Critique of New Materialism: Ethics and Ontology.” Subjectivity 9 (3): 225–245.

Wolfe, Cary. 2003. Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory. Chicago: University of Chicago Press.

Wolfe, Cary. 2010. What Is Posthumanism? Minneapolis: University of Minnesota Press.

Wynter, Sylvia. 2003. „Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument.” CR: The New Centennial Review 3 (3): 257–337.