1. Вовед: материјалистичкиот пресврт и проблемот на телото

На почетокот на XXI век телото повторно стана централно теоретско прашање — но не како она што беше за феминистичката критика на седумдесеттите и осумдесеттите години. Тогашното тело беше тело-инскрипција, тело-површина, тело-конструкт: место на патријархалното пишување, место на дисциплинарната моќ, ефект на дискурзивните пракси. Деконструкцијата на природното тело беше политичка победа: ослободување од биологијата сфатена како судбина. Но кон средината на 2000-тите се појави нова генерација теоретичарки кои почнаа да ја преиспитуваат самата цена на оваа победа. Дали лингвистичкиот пресврт во феминистичката теорија и во студиите за родот стана премногу скап? Дали материјалноста на телото — неговата физиологија, неговата хемија, неговата вкоренетост во еколошки и техно-научни мрежи — беше заборавена во име на дискурсот?

Овој текст ја мапира трансформацијата на статусот на телото во теоретското поле познато како „нов материјализам”. Тезата што ќе се развие е следната: во новиот материјализам телото повеќе не е ниту биолошки супстрат врз кој се запишува културата, ниту чисто дискурзивен ефект, туку рабен, релационен, динамичен ентитет што учествува во материјализацијата на светот. Ова поместување не е само додавање на материјата кон дискурсот, туку радикално преобмислување на самата онтолошка и епистемолошка рамка во која се мисли телото. Постхуманистичкиот хоризонт ќе се допре маргинално — само онолку колку што е потребно за да се разбере онтолошкото поместување — додека акцентот ќе остане на самото тело како место на теоретска работа.

Аргументот ќе се развие низ седум чекори. Прво, ќе се воспостави контекстот на материјалистичкиот пресврт така како што го формулираат Дајана Кул и Саманта Фрост (Diana Coole, Samantha Frost). Второ, ќе се проследи генеалогијата на корпоралниот феминизам кај Елизабет Грос (Elizabeth Grosz) и неговата подоцнежна радикализација. Трето, ќе се анализира егентниот реализам на Карен Барад (Karen Barad) како рамка во која телото се мисли како феномен, а не како објект. Четврто, ќе се испита транс-телесноста на Стејси Алајмо (Stacy Alaimo) и виската порозност на Ненси Туана (Nancy Tuana) како операционални концепти. Петто, ќе се разгледа дебатата за биофобијата и анти-биологизмот во феминистичката теорија. Шесто, ќе се испита односот меѓу новиот материјализам и половата разлика. Седмо, ќе се претстават основните критики против новиот материјализам. На крајот, ќе се предложи синтетска формула за статусот на телото — телото како метастабилно поле, ниту супстанција ниту знак, туку постојано (ре)конфигурирање.

2. Контекст: што го прави материјализмот „нов”

Зборникот New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (2010), уреден од Дајана Кул и Саманта Фрост (Diana Coole, Samantha Frost), се смета за програмски текст на полето. Во воведот, уредничките го артикулираат самосознавањето на полето: постои растечко чувство во хуманистичките и општествените науки дека радикализмот на доминантните дискурси кои процветаа под т.н. културен пресврт е повеќе или помалку исцрпен (Coole and Frost 2010, 6). Тие препознаваат три заемно поврзани, но различни насоки на новата материјалистичка работа: онтолошко преориентирање што ја сфаќа материјата како жива или агенцијална; разгледување на биополитички и биоетички прашања во врска со статусот на животот и на човекот; и не-догматско повторно ангажирање со политичката економија (Coole and Frost 2010, 6–7).

Клучниот аргумент е насочен против она што Кул и Фрост го нарекуваат картезијанско-њутновско разбирање на материјата — материјата како инертна, мерлива, проширена супстанција што се движи само под надворешна сила и што следи линеарна логика на причина и последица. Спротивно на ова, новиот материјализам инсистира на материјализирање што е постојано: материјалноста секогаш е нешто повеќе од голата материја — вишок, сила, виталност, релационост или разлика што ја прави материјата активна, само-креативна, продуктивна, непредвидлива (Coole and Frost 2010, 9). Терминологијата на материјата како инертна супстанција се напушта; ако сè е материјално доколку е составено од физичко-хемиски процеси, ништо не е сомерливо на тие процеси како што конвенционално се сфаќаат.

Овој аргумент има директни импликации за телото. Доколку самата материја има агенцијални капацитети, тогаш телото — кое не е ништо друго освен материја во специфична конфигурација — не може повеќе да се мисли само како површина за инскрипција. Телото покажува агенцијални капацитети во начинот на кој го структурира или стилизира своето перцептивно опкружување, открива и одговара на телесно значајни обрасци, и така ја дислоцира агенцијата како својство на дискретен, само-знаечки субјект (Coole and Frost 2010, 19–20). Со други зборови, телото мисли пред мислењето.

Тука лежи првиот клуч на статусот на телото во новиот материјализам: телото има капацитет да дејствува и да значи пред свеста и независно од субјектот. Ова е радикално отстапување од картезијанскиот modus, кој телото го мислеше како res extensa наспроти res cogitans, но и од лакановскиот и постструктуралистичкиот modus, кои телото го мислеа како симболички произведен ефект.

3. Грос: од корпорален кон корпореален феминизам

Генеалошки, новиот материјалистички пресврт во прашањето за телото има еден важен претходник: корпоралниот феминизам на Елизабет Грос (Elizabeth Grosz), особено во книгата Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism (1994). Овој текст не може да се чита како „веќе нов материјализам”, туку како преоден момент: тој создаде концептуален простор во кој подоцна можеа да настанат интра-акцијата на Барад (Barad), транс-телесноста на Алајмо (Alaimo) и виталистичката материјалност на Бенет (Jane Bennett).

Грос почнува од дијагноза: телото што го теоретизираат Фројд (Freud), Лакан (Lacan), Мерло-Понти (Merleau-Ponty), Фуко (Foucault), Делез (Deleuze) и Дерида (Derrida) е машко тело — тие не нудат приказ за „човечката” телесност, туку за машката телесност (Grosz 1994). Но решението не е враќање кон есенцијалистичка биологија. Грос инсистира дека сексуално-специфичното тело е општествено конструирано: биологијата или природата не е спротивставена ниту во конфликт со културата; човечката биологија е сама по себе социјална и нема чисто или природно „потекло” надвор од културата (Grosz 1994). Како „суров материјал” на општествената и културната организација, телото е „недовршено” и затоа подложно на бесконечно препишување и социјална инскрипција.

Овој ран момент кај Грос сè уште работи во рамките на инскрипцискатa парадигма. Радикалноста доаѓа од начинот на кој таа ги поместува дуализмите. Користејќи го моделот на Мебиусовата лента, Грос покажува дека „надворешното” и „внатрешното” на телото тополошки се „неориентирани” — едното непречено преминува во другото, без можност да се определи моментот на премин. Телото е „праг меѓу природата и културата” — нешто што самата ова опозиција го предизвикува и што ги открива природно-културните шавови, што ги прави видливи врските-значење-материја (Grosz 1987, 8, цитирано во Rogowska-Stangret 2017, 61).

Десет години подоцна, Грос самата ја признава ограниченоста на овој ран момент. Во The Nick of Time (2004) таа пишува дека во книга пишувала за општественото впишување на телата, за начините на кои телата се произведуваат како културни објекти и како субјекти што доживуваат — но тоа што не го осознала тогаш, и што оваа книга се обидува да го коригира, е дека без некаков преобмислен концепт на биолошкото тело, моделите на впишување на субјектот, на неговото производство или конституција — недостасува материјална сила; парадоксално, недостасува телесност (Grosz 2004, 3–4).

Овде се случува клучниот премин: од corporal (телесно во антрополошка смисла, врзано за човечкото) кон corporeal (телесно отворено кон својата нечовечка надворешност). Како што го артикулира Моника Роговска-Стангрет (Monika Rogowska-Stangret), преминот од корпорално кон корпореално ја поместува телесноста кон она што е надвор од неа — нечовечкото, повеќе-од-човечкото, отаде човекот; ги фаќа внатрешните врски што телото ги има со она што првично било поставено како негова надворешност (Rogowska-Stangret 2017, 62). Телото веќе не е „праг” меѓу природата и културата; тоа е „систем, или серија отворени системи, што функционираат во рамки на други огромни системи кои не може да ги контролира, преку кои може да пристапи и да стекне способности и капацитети” (Grosz 2004, 3).

Понатамошното радикализирање доаѓа во The Incorporeal (2017), каде Грос предлага она што го нарекува онтоетика — начин на размислување за тоа како светот не е само, туку и како би можел да биде, како е отворен кон промена и кон станувањата низ кои може да помине (Grosz 2017, 1). Парадоксално, за Грос задачата сега е да се мисли границата на материјализмот — оние „бестелесни” димензии (значење, смисла, виртуалност, идеалност) што не се одделни од материјата, но што не се сведливи на неа. Стоиците, Спиноза (Spinoza), Ниче (Nietzsche), Делез, Симондон (Simondon), Рујер (Ruyer) — во оваа линија Грос го развива аргументот дека и самиот материјализам мора да го прифати своето incorporeal: вишокот на смисла што ниту е чисто материјален, ниту чисто идеален.

За статусот на телото, преминот Грос-1994 → Грос-2004 → Грос-2017 е парадигматски. Тој покажува дека новиот материјализам не е само одбивање на дискурсот, туку преобликување на самиот однос меѓу материјата и она што не е таа: преобликување во кое границата веќе не е затворена, туку порозна, динамична, постојано посредувана.

4. Барад: телото како феномен, не како објект

Кај Карен Барад (Karen Barad) статусот на телото го добива своето најрадикално преобликување. Барад, физичарка по образование, го развива агенцијалниот реализам како рамка во која се мислат материјалноста, агенцијата и значењето на нивниот заемно-конститутивен начин. Нејзината клучна теоретска интервенција е поимот интра-акција (за разлика од интеракцијата): додека интеракцијата претпоставува претходно постоечки ентитети кои потоа влегуваат во релација, интра-акцијата ги мисли ентитетите како настанувачки низ самата релација.

Импликациите за телото се радикални. Феномените или објектите не им претходат на нивните интеракции; туку „објектите” настануваат низ конкретни интра-акции (Barad 2007). Апаратите — а тие се секогаш материјално-дискурзивни — не се склопови на луѓе и нечовечки агенти, туку се самиот услов за можност на „луѓето” и „нечовечките” агенти, не само како идејни концепти, туку во нивната материјалност. Применето на телото: телото не е готов биолошки или социјален ентитет што потоа влегува во релации со светот. Тоа што во даден момент го нарекуваме „тело“ — неговите граници, својства и капацитети — се конституира низ интра-акциите во рамките на конкретен материјално-дискурзивен апарат (експериментална поставка, клиничка процедура, социјална институција); надвор од таков апарат, телото нема ниту фиксен облик ниту фиксни својства.

Особено важно за прашањето за родот и за queer-статусот е она што Барад го нарекува постхуманистичка перформативност. Во Posthumanist Performativity (2003), таа го проширува концептот на Џудит Батлер (Judith Butler) за родовата перформативност отаде регистарот на човечкото и отаде регистарот на дискурсот. Кај Батлер, родот е перформативен — тој се конституира низ повторливи дискурзивни и социјални пракси. Барад го прифаќа аргументот, но укажува дека самата материјалност е перформативна: материјалноста не е статичен супстрат врз кој дискурсот делува, туку динамичен учесник во материјализацијата на светот. Феномените се вистински материјални битија. Она што се прави манифестно низ техно-научните пракси е израз на објективното постоење на конкретни материјални феномени — но „објективноста” овде значи нешто радикално различно од традиционалниот реализам (Barad 2007).

Тука е клучната поента за статусот на телото: умовите се самите материјални феномени што настануваат низ конкретни интра-акции (Barad 2007). Менталното не им претходи на материјалните релации; тоа настанува низ нив. Барад ги соединува онтологијата и епистемологијата во она што го нарекува онто-епистемо-логија: прашањето што постои за светот и прашањето како го сознаваме светот не се две одвоени прашања — бидејќи сознавањето само е материјална интра-акција во светот, битието и знаењето се произведуваат во истиот процес. Подоцна таа ја додава и етичката димензија — етико-онто-епистемологија — бидејќи секое исекување на светот во објекти и феномени е воедно и одговорност за тоа што се произведува како реално.

Текстот на Барад Nature’s Queer Performativity (2012) ја радикализира оваа линија прашувајќи: како може да се замисли queer-носта на едно од најраспространетите од сите мали „суштества” — атомите? Овие „ултра-queer” суштества со нивните квантни квалитети ја queer-уваат самата queer-ност во нивните радикално деконструктивни начини на постоење (Barad 2012, 25). Целта е да се покаже дека сите видови на наизглед-невозможност се навистина возможни, вклучувајќи ја queer-носта на каузалноста, материјата, просторот и времето. Ова е телото без органи на Делез и Гатари (Deleuze, Guattari) радикализирано до субатомско ниво: ако дури и атомите се queer, ако дури и електроните не се самоидентични, тогаш било кој биолошки или родов есенцијализам што се повикува на „инертна материја” е онтолошки неодржлив.

За статусот на телото во новиот материјализам, Барад дава три клучни увиди што се сега дел од стандардното расудување во полето. Прво, телото е феномен, не објект — тоа е секогаш веќе релационо, никогаш самоидентично. Второ, телото е материјално-дискурзивно — поделбата меѓу материјата и значењето се прави низ агенцијалните засеци (agential cuts), не им претходи. Трето, телото е перформативно во посилна смисла отколку кај Батлер — не само културниот род, туку и физиолошкото тело е перформативно конституирано во интра-акциите.

5. Алајмо и Туана: телото како транс-телесна порозност

Ако Барад го дава онтолошкото преобликување, Стејси Алајмо (Stacy Alaimo) и Ненси Туана (Nancy Tuana) нудат концепти што го прават телото операционално мисливо во еколошки и политички контекст. Во Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self (2010), Алајмо го воведува поимот trans-corporeality — концепт што гледа на телото како на нешто што е секогаш веќе „преку” самото себе.

Прашањето од кое тргнува Алајмо е директно: како да ја разбереме агенцијата и значењето на материјалните сили и нивниот интерфејс со човечките тела? Што значи да се биде човечко суштество во овие времиња, со тела што се неразделно меѓусебно поврзани со нашиот физички свет? (Alaimo 2010). Транс-телесноста е „движење преку телата и природата”, тоа што длабоко го изменило нашето чувство за себе. Концептот е во практична смисла: Алајмо го гради преку анализа на еколошки токсини, мултипна хемиска чувствителност (multiple chemical sensitivity), индустриско труење, движење за здравјето на работниците.

Поентата што Алајмо ја прави е истовремено онтолошка и политичка. Онтолошки: човечкото е секогаш испреплетено со повеќе-од-човечкото; супстанцата на човечкото е во крајна линија неразделна од „средината” (Alaimo 2010, 2). Политички: оваа неразделност значи дека веќе нема место од каде што можеш да набљудуваш одвоено, нема еколошко „надвор” каде можеш да го испратиш своето отпадно тело. Транс-телесноста ја распуштa самата претстава за „надворешноста” на природата.

Прецизирајќи, Алајмо инсистира дека транс-телесноста не е само афирмативен концепт. Како што таа самата вели, trans-corporeality е место не за афирмација (на светот), туку за епистемолошка рефлексија и за принципи на претпазливост (Alaimo 2010, 144). Тоа е важна корекција: новиот материјализам понекогаш се обвинува за наивен виталистички афирмационизам; Алајмо тука зема позиција против таквото читање. Транс-телесноста е алатка за анализа на моќта и нееднаквоста — кој тече и за кого, кој е блокиран и од што.

Концептот на Туана за viscous porosity (2008), развиен во есеј за ураганот Катрина и неговите расни и класни ефекти, ја заострува оваа политичка димензија. Поимот е парадоксален: телата се истовремено „вискозни” — во неизбежни релации, посакувани или непосакувани состојби на меѓуповрзаност и меѓузависност, заглавени со нешто — и „порозни”, со „пори”, отвори што овозможуваат текови (Tuana 2008). Вискозната порозност открива како моќта работи преку селективно блокирање и пропуштање: кои тела ги пропуштаат токсините, кои се блокирани од медицинска заштита, кои се изложени на опасни хемикалии, кои се заштитени со класни и расни привилегии.

За статусот на телото, концептите на Алајмо и Туана го завршуваат поместувањето: телото веќе не е граничен ентитет што треба да се штити од загадување или да се отвора кон комуникација; самата метафора на „границата” е заменета со метафора на „текот” и „блокадата”. Телото е секогаш веќе изложено, секогаш веќе пресечено од материјалните текови што го конституираат и што го разградуваат. Како што Роговска-Стангрет резимира, исклучувањето е внатре, а не на надвор; нема надворешност од каде што може да се избегне одговорноста — човечкото е секогаш самата материја на матната, контингентна, настанувачка мешавина на материјалниот свет (Alaimo 2010, цитирано во Rogowska-Stangret 2017, 65).

6. Анти-биологизам и феминистичкиот пресврт кон биологијата

Една од најпродуктивните теоретски расправи во раната фаза на новиот материјализам беше расправата за тоа што феминистичката теорија напаѓа кога ја напаѓа биологијата. Во статијата „Imaginary Prohibitions” (2008), Сара Ахмед (Sara Ahmed) ги обвинуваше т.н. нови материјалистки — Барад, Грос, Кирби (Vicki Kirby), Вилсон (Elizabeth Wilson) — за карикатурно сведување на сложениот феминистички ангажман со биологијата на „биофобија”. Ноела Дејвис (Noela Davis) во одговорот „New Materialism and Feminism’s Anti-Biologism” (2009) го преартикулираше аргументот на новите материјалистки на начин што го разјаснува точниот статус на телото во полето.

Поентата на Дејвис не е дека феминистките не се занимавале со биологија — тоа очигледно не е точно — туку дека постои специфичен начин на кој феминистичката теорија ја концептуализирала биологијата што останува длабоко проблематичен. Биофобијата може да се разработи како тврдење дека феминизмот не се занимава со фактори како биологија, материја, телесност или физичкото, и наместо тоа натежнува кон социјално-конструктивистичкиот поглед каде грубата, дадена физичкост на телото е премачкана со социјални и значенски инскрипции (Davis 2009, 68). Но критиката на новите материјалистки е дека самата дистинкција меѓу биолошко-како-супстрат и социјално-како-инскрипција е она што мора да се напушти.

Аргументот станува конкретен преку анализата на Елизабет Вилсон (Elizabeth A. Wilson) во Psychosomatic (2004). Вилсон го зема случајот на Frauleinen Елизабет (Fräulein Elisabeth), една од раните хистерични пациентки на Фројд, што страдала од паралитички болки во нозете. Конвенционалното психоаналитичко читање ја гледа болката како психолошки симптом што се проектира врз пасивната биологија. Вилсон го оспорува тоа: вистинската сила на состојбата на Фрауlein Елизабет е дека физиологијата на нејзините бутни мускули — нивниот капацитет да се истегнат и да се скратат, нивната блискост со периферниот нервен систем — не може да се одвои од болеста и смртта на нејзиниот татко или од зборовите на нејзиниот аналитичар. Интерсубјективноста на нејзината анализа се овозможува не само со зборови, идеи и афекти, туку и со нерви, крвни садови и кожа. Разговорот меѓу Frauleinen Елизабет и Фројд е вербален, интерперсонален и биолошки (Wilson 2004, 10).

Ова е статусот на телото што Вилсон го предлага: биологијата што разговара, страда, копнее. Нејзиното функционирање не може да се ограничи на надвор од социјалноста  (Davis 2009, 71). Бутните мускули на Frauleinen Елизабет не се нема, психички пасивна материја што го прави она што умот го налага; тие стануваат хистерични преку анксиозност и конфликт. Биологијата сама има капацитет за афект, за репресија, за помнење. Тоа значи дека статусот на телото во новиот материјализам не е „биологија плус култура” ниту „биологија на крајот сведена на културата” — туку биологија која сама по себе е семиотичка, афективна, релациона.

Овој пресврт има огромни импликации за феминистичката теорија. Како што го артикулира Џил Џагер (Gill Jagger), основната премиса на новата материјалистичка феминистичка работа е дека прифаќањето на тоа дека не можеме да ги пристапиме материјалностите сами по себе, не треба да нè заслепи за начините на кои материјалноста, вклучувајќи ја материјалноста на телото, е во интра-акција со својата културна разбирливост (Jagger 2015, 322). Исто така, проектот вклучува исправување на „биофобијата” што изгледа карактеризира многу од современата феминистичка теорија на телото.

7. Полова разлика: дали новиот материјализам е есенцијализам?

Една од најосетливите расправи во полето е дали новиот материјализам, со неговата рехабилитација на материјата и биологијата, не втурнува кон есенцијализмот од кој постструктуралистичкиот феминизам толку бескомпромисно се ослободи. Џил Џагер во „The New Materialism and Sexual Difference” (2015) ова прашање го разгледува систематски, со посебно внимание на работата на Грос.

Џагер идентификува два различни тврдења што се движат низ новата материјалистичка позиција. Првото е метафизичко тврдење за врската меѓу нашите артикулации и она што го артикулираат: материјалното и симболичкото взаемно се претпоставуваат и не можат да се мислат одвоено. Ова тврдење ja одразува загриженоста дека современите теории на телото — бидејќи Џудит Батлер (Judith Butler) е главната референца — не ја признаваат доволно агенцијата на материјата, но без да се оди во другата крајност во која материјата претходно ги определува исходите (Jagger 2015, 322). Тоа е „слабото” тврдење, и Џагер аргументира дека е плодно. Второто тврдење е посилно и се однесува на односот меѓу биолошките процеси и социјалните формации: културата не е нешто што се додава на природата одгоре, туку самата произлегува од природата и е нејзино продолжение (Jagger 2015, 322–323). Со други зборови, природата станува определувачка сила — иако отворена, динамична и непредвидлива. Во овој поглед, „културата беше природа отсекогаш”, како што пишува Вики Кирби (Vicki Kirby).

Кај Грос ова второ тврдење добива форма на онтологија на половата разлика. Во The Nick of Time и Time Travels Грос ја мисли половата разлика како неискоренлива, онтолошка разлика — позиција што експлицитно го мобилизира Дарвин (Darwin) преку Иригарај (Irigaray). Џагер аргументира дека ова е проблематично: разгледувањето на половата разлика во контекстот на новиот материјализам ја нуди можноста за реконфигурирање на таквата разлика отаде бинарната рамка (Jagger 2015, 323). Причината за ова е што преобмислувањето на односот меѓу природата и културата, материјалноста и дискурсот, на начин што дозволува извесна агенција за материјата, исто така бара преобмислување на односот меѓу епистемологијата и онтологијата.

Тука Барад ѝ нуди на Џагер излез: за разлика од Кирби и Грос, агенцијалниот реализам ја разбира половата разлика како резултат на конкретни пракси преку кои се повлекуваат граници во интра-акцијата меѓу материјалното и дискурзивното — а не како фиксна онтолошка разлика што постои независно од таа релација (Jagger 2015, 324). Со други зборови: телото има пол, но тој пол не е некаква вечна, метафизичка даденост — тој настанува низ конкретни пракси на повлекување граници (агенцијални засеци) кои секогаш можат да се повторат поинаку, да се преобликуваат и да се реконфигурираат.

Овој аргумент е политички важен за queer-теоријата. Ако половата бинарност не е метафизички фундирана, туку перформативно произведена низ материјално-дискурзивни апарати — тогаш интерсекс, транс- и небинарни тела не се „исклучоци” од природната норма, туку реални можности што самата природа постојано ги отвора. Барадовиот текст за Nature’s Queer Performativity го завршува овој аргумент: ако дури и атомите се queer, ако дури и квантната материја не се однесува на бинарен начин, тогаш претпоставката дека биологијата налага дводимензионална полова поделба не само што е политички проблематична — таа е научно неточна.

8. Критики: што му се замерува на новиот материјализам

Иако досега аргументот беше изложен повеќе афирмативно, треба да се признае и сериозниот критички пресврт против новиот материјализам, особено во последната деценија. Без оваа критичка перспектива, статусот на телото во новиот материјализам нема да биде целосно мислен.

Прва критика, формулирана во статијата „Science, Agency, and Ontology: A Historical-Materialist Response to New Materialism” (2018), доаѓа од Сајмон Чоут (Simon Choat). Чоут аргументира дека новите материјалистки погрешно ги одбиваат историскиот материјализам и марксистичката традиција. Тој покажува дека новиот материјализам, фокусиран на онтологијата на агенцијалната материја и на распуштањето на дуализмите, ризикува да изгуби можност да анализира историски-специфични и асиметрични односи на моќ. Ако сè „интра-агира” и сè е испреплетено со сè, тогаш ги губиме категориите што ни се потребни за да ги опишеме конкретните, асиметрични структури на моќ — капиталистичката експлоатација, колонијалното насилство, родовата хиерархија како траен институционален поредок.

Втора, помалку спротивставена, но клучна критика, е онаа на Пол Рекрет (Paul Rekret) во „A Critique of New Materialism: Ethics and Ontology” (2016). Рекрет тврди дека во новите материјалистички теории — конкретно кај Бенет, Браидоти (Rosi Braidotti) и Барад — постои континуитет меѓу етиката и онтологијата што е длабоко проблематичен. Според Рекрет, овие теории го утврдуваат приматот на материјата повикувајќи се на еден вид духовна или аскетска самотрансформација — субјектот треба да се „усогласи” со материјалноста или да ја „регистрира” — додека критиката, како интелектуален чин, ја прикажуваат како дрска, заробена во сопствениот антропоцентризам (Rekret 2016). Рекрет ја гледа оваа реторика како замена на политичката анализа со етика на сензибилитет; а под спиритуализација на онтологијата, се изоставуваат прашањата за конкретните материјални процеси на капитализмот, за првобитната акумулација, за поделбата на менталниот и физичкиот труд.

Трета линија на критика, доаѓа од марксистички и еколошки правци (Андреас Малм, Andreas Malm). Малм оди уште подалеку и го нарекува новиот материјализам „идеализам од бескорисен вид” затоа што пристапот, со неговото порекнување на разликите меѓу човештвото и природата, го поддржува status quo наместо да го предизвикува. За еколошка акција против климатската криза, тврди Малм, ни е потребна способност да ги разликуваме субјектите на одговорност и објектите на штета — разликување што новиот материјализам ритуално го распушта.

Четврта критика, е онаа за репродуцирање на западноцентричноста. Иако новиот материјализам зема позиција против антропоцентризмот, тој често пропушта да признае дека многу од неговите централни увиди — за непрекинатоста меѓу човечкото и природата, за виталноста на материјата, за повеќе-од-човечките агенции — постојат веќе во „домородните“ онтологии. Лидеке Плате (Liedeke Plate) во прегледот за Oxford Encyclopedia ја формулира оваа критика: пост-антропоцентричниот интерес за виталноста на нештата е паралелен на не-дуалистички начини на размислување од домородните онтологии на кои некои нови материјализми всушност може да се засновани, но чие влијание досега недоволно е признато (Plate 2020).

Овие критики не го поништуваат проектот на новиот материјализам, но тие го дисциплинираат. Тие велат: ако телото треба да биде мислено како интра-активно конституирано, релационо, транс-телесно — мора истовремено да се одржи капацитетот да се анализира моќта, експлоатацијата, нееднаквоста. Меѓусебната поврзаност не е етичка вредност сама по себе; таа е дескриптивен факт што мора да се чита политички.

9. Постхуманистичкиот хоризонт: маргинална забелешка

Иако овој текст одбива да го направи постхуманизмот централен, неговиот хоризонт е неизбежен. Кул и Фрост експлицитно идентификуваат како заеднички елемент на новите материјализми постхуманистичкиот концепт на материјата како жива или како нешто што покажува агенција (Coole and Frost 2010, 7). Прашањето е: што значи „постхуманистички” овде, и како тоа го засегнува статусот на телото?

Постхуманизмот во минимална смисла, како што го прави Барад, не е тврдење дека човекот е надминат, ниту тврдење дека технологиите ќе го заменат. Тоа е тврдење дека категоријата „човек” не е онтолошки фундирана, туку перформативно произведена — дека границата меѓу човечкото и нечовечкото се прави, не е дадена. За телото ова значи: човечкото тело не е природно затворен ентитет што потоа се проширува со технологии или се сврзува со животни. Самата „човечкост” на телото е резултат на агенцијалните засеци што постојано го одвojуваат тоа што е „внатре” во телото од тоа што е „надвор”.

Меѓутоа, овде треба да се биде претпазлив кон она што Алајмо и Хекман  го налагаат. Не секое отворање кон нечовечкото е политички продуктивно. Има разлика меѓу постхуманизмот што го распушта субјектот за да го избрише капацитетот за одговорност, и постхуманизмот што го реконфигурира субјектот за да ја прошири одговорноста кон повеќе-од-човечките светови. Алајмо инсистира на второто. Транс-телесноста не значи „веќе нема човечко”; таа значи „човечкото веќе никогаш не било само човечко, и затоа неговата одговорност никогаш не може да биде само за самото себе”.

За статусот на телото, маргиналноста на постхуманизмот овде значи: новиот материјализам не нè ослободува од прашањето за човечкото тело, ниту нè принудува да преминеме на анализа на нечовечките тела само. Тој нè принудува да го мислиме човечкото тело како секогаш веќе пресечено од нечовечкото — биолошки, технолошки, еколошки, инфраструктурно — и затоа не како приватизиран, индивидуализиран ентитет, туку како јазол во материјални релации што го преминуваат на сите страни.

10. Заклучок: телото како метастабилно поле

Низ овој преглед се обидовме да покажене дека статусот на телото во новиот материјализам не е едноставен — и тоа не е слабост на полето, туку негова теоретска цврстина. Телото во новиот материјализам не се сведува на ниту една од своите претходни концептуализации. Тоа не е биолошки супстрат на културниот род, како во раниот феминистички социјален конструктивизам. Не е површина на дискурзивна инскрипција, како во раниот Фуко и Батлер. Не е психички артефакт на симболичкиот поредок, како во лакановскиот феминизам. И не е живо тело на феноменолошкиот субјект, како кај Мерло-Понти (Maurice Merleau-Ponty).

Што е, тогаш? Може да се предложи следната синтетска формула: во новиот материјализам, телото е метастабилно поле на интра-активни (ре)конфигурации — материјално-дискурзивен феномен што настанува низ агенцијалните засеци, кој е истовремено биолошки, семиотички, афективен, политички и еколошки, и кој никогаш не им претходи на релациите што го конституираат, туку постојано се појавува низ нив.

Шест клучни ставови ја одредуваат оваа формула. Прво, телото не е супстанција, туку процес — она што Масуми (Brian Massumi) го нарекува bodying на настанот, она што Манинг (Erin Manning) го мисли како индивидуација пред индивидуата. Второ, телото не е затворен ентитет, туку трансcorporal проток — секогаш веќе пресечено од хемиски, биолошки, инфраструктурни, симболички текови што го минуваат и го конституираат. Трето, телото не е површина за инскрипција, ниту супстрат на култура, туку материјално-дискурзивно поле кое е истовремено и активно и продуктивно — биологијата сама разговара, страда, копнее. Четврто, телото не е човечко на еднозначен начин — самата „човечкост” на телото е перформативно произведена низ агенцијалните засеци што го одделуваат од нечовечкото, биолошкото, технолошкото. Петто, телото не е индивидуализиран супстрат на политичката одговорност — но токму затоа што не е, тоа е место на проширена, транс-телесна одговорност за матрицата на нееднакви текови, блокади и изложености. Шесто, телото не е метафизички фундирано во полова бинарност или во која било есенцијалистичка категорија — половата разлика, расата, способноста, видот не им претходат на интра-акциите, туку се произведуваат низ нив, и затоа можат да се реконфигурираат.

Овој статус не е без тензии. Како што покажаа критиките, ризикот од распуштање на категориите за политичка анализа е реален. Како што покажаа Алајмо и Туана, концептите како транс-телесност и виската порозност можат да послужат како алатки за политичка анализа само ако ги имаме предвид блокадите, нееднаквоста, моќта што циркулира низ материјалните текови. Како што покажа Џагер, рехабилитацијата на агенцијата на материјата не значи рехабилитација на есенцијализмот, туку отворање на можности да се реконфигурира бинарната структура на половата разлика. И како што покажа Грос во The Incorporeal, самиот материјализам мора да го прифати своето надвор — оние „бестелесни” димензии на смисла и виртуалност што не се одделни од материјата, но не се сведливи на неа.

Можеби најкорисниот начин да се замисли статусот на телото во новиот материјализам е да се мисли како продолжена теоретска работа против дуализмите без паѓање во монистичка хомогеност. Телото е и едно и многу, и интимно и инфраструктурно, и биолошко и семиотичко, и завршено и отворено, и човечко и повеќе-од-човечко. Парадоксот не е дефект на теоријата; тоа е самиот терен на телото — теренот на тоа што Барад го нарекува „бесконечна полност на отвореност”, тоа што Роговска-Стангрет го опишува како im/possibility of abandonment: невозможноста да се напушти телото, и невозможноста телото да се затвори во самото себе.

Во контекст на тековните политички и теоретски предизвици — климатска криза, еколошки токсини, биотехнолошки трансформации, дигитални инфраструктури, нови форми на расно и родово насилство — еден ваков статус на телото има конкретни последици. Тој не нè ослободува од прашањата за политичкиот субјект, за правата, за одговорноста, за граѓанството. Но тој инсистира дека сите овие прашања мора да се поставуваат на нивоата на материјалните релации што го конституираат секое „поединечно” тело — нивоа што минуваат низ хемиските текови, дигиталните мрежи, биолошките пресеци, еколошките траектории. Телото на новиот материјализам е тело за светот во кој веќе живееме, не за идеализиран модерен свет на самостојни субјекти. И затоа неговата теоретска работа е политичката работа од нашето време.

Библиографија

Alaimo, Stacy. 2010. Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self. Bloomington: Indiana University Press.

Alaimo, Stacy, and Susan Hekman, eds. 2008. Material Feminisms. Bloomington: Indiana University Press.

Barad, Karen. 2003. „Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter.” Signs: Journal of Women in Culture and Society 28 (3): 801–831.

Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke University Press.

Barad, Karen. 2012. „Nature’s Queer Performativity.” Kvinder, Køn & Forskning 1–2: 25–53.

Choat, Simon. 2018. „Science, Agency, and Ontology: A Historical-Materialist Response to New Materialism.” Political Studies 66 (4): 1027–1042.

Coole, Diana, and Samantha Frost, eds. 2010. New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics. Durham: Duke University Press.

Davis, Noela. 2009. „New Materialism and Feminism’s Anti-Biologism: A Response to Sara Ahmed.” European Journal of Women’s Studies 16 (1): 67–80.

Dolphijn, Rick, and Iris van der Tuin. 2012. New Materialism: Interviews and Cartographies. Ann Arbor: Open Humanities Press.

Grosz, Elizabeth. 1987. „Notes Towards a Corporeal Feminism.” Australian Feminist Studies 2 (5): 1–16.

Grosz, Elizabeth. 1994. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington: Indiana University Press.

Grosz, Elizabeth. 2004. The Nick of Time: Politics, Evolution, and the Untimely. Durham: Duke University Press.

Grosz, Elizabeth. 2017. The Incorporeal: Ontology, Ethics, and the Limits of Materialism. New York: Columbia University Press.

Jagger, Gill. 2015. „The New Materialism and Sexual Difference.” Signs: Journal of Women in Culture and Society 40 (2): 321–342.

Plate, Liedeke. 2020. „New Materialisms.” In Oxford Research Encyclopedia of Literature. Oxford: Oxford University Press.

Rekret, Paul. 2016. „A Critique of New Materialism: Ethics and Ontology.” Subjectivity 9 (3): 225–245.

Rogowska-Stangret, Monika. 2017. „Corpor(e)al Cartographies of New Materialism: Meeting the Elsewhere Halfway.” The Minnesota Review 88: 59–68.

Tuana, Nancy. 2008. „Viscous Porosity: Witnessing Katrina.” In Material Feminisms, edited by Stacy Alaimo and Susan Hekman, 188–213. Bloomington: Indiana University Press.

Wilson, Elizabeth A. 2004. Psychosomatic: Feminism and the Neurological Body. Durham: Duke University Press.