Аналитичка медитација на програмскиот текст на „Анархични тела: согласност да не се биде едно“

Боби Бадаревски, протеза Opus 4.7

I. Густината на еден краток текст

Програмскиот текст на овогодишното издание на Викенд на гордоста — Скопје е краток. Се чита за две минути. Но за две минути тој мобилизира толку голема концептуална тежина — суверенитет, автономија, индивидуализација, антиесенцијализам, релационалност, непроѕирност, недовршеност, нужност, природа, регулација, видливост, вредност, фашизам, архе — што неговата вистинска работа не се случува во првото читање, туку во она што доаѓа потоа. Манифестот е жанр што не сака да биде анализиран; тој сака да биде живеан, цитиран, изговорен на отворање. Но манифестот што е густ како овој ги привлекува читањата што му ги одолжуваат, што ги одмотуваат неговите згуснати фигури, што ги расчленуваат неговите тивки одлуки. Овој текст е таков обид. Не за да го преведе манифестот во некој канонски речник, ниту да му припише авторитети што тој не ги повикува, туку за да ја направи видлива внатрешната граматика што го прави текстот кохерентен, не само сугестивен.

Тезата што ќе биде разработена низ овие страници е едноставна по име, но не и по импликации. Програмскиот текст се движи во специфичен теориски регистар кој во последните две децении се таложи како препознатлив пресек меѓу квир теоријата и новиот материјализам. Тој регистар може да биде именуван како квир материјализам. Самиот манифест никаде не се прогласува за таков, и тоа не е пропуст — манифестот по жанр работи со напластени значења, не со цитати. Но тие значења се прецизни, и заслужуваат да бидат именувани.

II. Тројната дијагноза и нејзиниот метафизички јаглен

Анархичното тело е предложено како „начин да се изместат доминантните логики на суверенитет, автономија и индивидуализација што продолжуваат да ги обликуваат не само нашите политички имагинации туку и нашето телесно искуство“. Изборот на овие три категории не е случаен. Тие не се една иста работа кажана трипати; тие сочинуваат специфична триада. Суверенитетот именува тело што има јасна граница, што владее со себе, што се одделува од другите тела и од средината. Автономијата именува тело што е носител на сопствена волја, што одлучува, што е своја причина. Индивидуализацијата именува тело што е едно — in-dividuum, неподелено, единствено, неповторливо но и неотворено. Овие три заедно сочинуваат основната онтолошка фигура на либералната политичка модерност, фигурата што го произведува современиот граѓанин, потрошувач, пациент, работник, родител.

Програмскиот текст прави нешто важно кога ги именува овие категории не само како политички принципи, туку и како формативи на „нашето телесно искуство“. Овој потег ја одбива поделбата меѓу јазик и тело, меѓу политика и плот. Либералната онтологија на телото не е филозофска теза што може да биде поправена со подобар аргумент; таа е материјално вткаена структура на современото искуство — отелотворена во медицински протоколи, во правни документи, во архитектонски распореди, во афективни режими, во начините на кои се прегрнуваме и на кои се одделуваме. Кога текстот вели „телесно искуство“, тој не зборува за психологија на телото; тој зборува за тоа дека телото буквално, материјално, се произведува низ овие логики. Овој потег е фукоовски по основа, но во неговата современа разработка кај Пол Б. Преципадо ја добива својата најостра форма: телото не е жртва на моќта што доаѓа од надвор, туку е активен архив на режимите на моќ што го произведуваат. Не постои тело пред нив, на кое тие потоа се впишуваат; постојат тела што се случуваат низ нив.

Метафизичкиот клуч на целата позиција е даден во реченицата што следува: квир телата „се измолкнуваат на насилството на фашистичките опсесии со извор и функција, принцип и наредба, почеток и судбина, идеал и целисходност“. Овој ред заслужува внимателно читање. Тој не вели дека либералниот модел на телото е фашизам. Тој вели дека либералниот модел дели одредена метафизичка структура со фашизмот — опсесија со основа, со потекло, со цел. И двата режими, иако политички спротивни, претпоставуваат дека телото мора да има свој архе — своето начело, без кое тоа е некохерентно. За либералната онтологија тоа начело е суверената индивидуа; за фашистичката онтологија тоа начело е расата, нацијата, родот, репродукцијата. Различни содржини, иста метафизичка форма.

Препознавањето на ова заедничко метафизичко јадро е важно за политичката динамика на текстот. Тој не предлага либерално движење на правата како алтернатива на фашизмот; тој предлага раскин со метафизиката што ги двата прави можни. Ова не значи дека правата и заштитите не се важни — манифестот не е политички наивен и не работи во апстракција. Но тој ја одмерува тежината на потегот: ако се остане во метафизиката на архе-то, секое „движење за правата“ ризикува да репродуцира некоја верзија на нормализирана индивидуа што бара признавање во рамките на постојниот режим, наместо да го промени самиот режим. Анархичното тело е предлог за вториот пат.

III. Етимолошка ризома: ан-архијата како филозофска позиција

Програмскиот текст експлицитно ја пишува „ан-архијата“ со цртичка. Тоа не е стилски трик. Тоа е филолошки потег што го отвора зборот кон неговата првобитна структура. Архе во грчката мисловна традиција значи истовремено три нешта: почеток (онтолошки), начело (логичко), и управување (политичко). Тоа е местото од кое нешто настанува, местото од кое нешто се разбира, и местото од кое нешто се управува. Сите три значења се внатрешно поврзани во грчкото мислење: она од што нешто настанува, го управува; она што го управува, е негова смисла; неговата смисла, ја определува неговата судбина.

„Ан-архија“ во оваа смисла не е примарно политички термин за безредие. Тоа е онтолошки термин за состојба без управувачко начело. Доминантната јавна употреба го сведе „анархизмот“ на политички хаос, на разрушеност, на отсуство на ред — и токму поради тоа сведување, програмскиот текст мора да го отвори зборот со цртичка, да го направи видлив неговиот филозофски слој. Анархичното тело не е хаотично тело. Тоа е тело што не дозволува едно начело — биолошко, репродуктивно, идентитетско, нормативно — да го одреди неговото постоење однапред. Тоа не е тело без облик, без релации, без афекти; токму спротивното, бидејќи токму одбивањето на начелото го ослободува просторот за она што текстот го нарекува „изобилие“.

Овој потег има тивок но значаен филозофски претходник во работата на Рејнер Шурман — особено во неговата книга ‘Le principe d’anarchie’ (Seuil, 1982; англиски превод ‘Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy’, Indiana UP, 1987) — каде што се развива тезата дека крајот на метафизиката е токму крајот на епохата на началата (архаи), и дека дејствувањето без потпора на конечно начело е специфично филозофско, не политичко значење на анархијата. Програмскиот текст не го цитира Шурман, и нема потреба од таков цитат — но неговата онтолошка стратегија се одвива во истиот регистар

IV. Двојниот потег: антиесенцијализам и материја

По негативната дијагноза доаѓа позитивната артикулација: фестивалот предлага „антиесенцијалистичка визија за постоењето, втемелена во релационалноста, непроѕирноста, и недовршеноста“. Антиесенцијализмот тука е стандардно квир по форма — постструктуралистичкиот квир од 1990-тите наваму систематски ја критикуваше есенцијалистичката онтологија, било таа да доаѓа во биолошка, идентитетска или нормативна форма. Но веднаш потоа текстот го прави вториот, многу поризичен потег. Тој не ја остава работата на ниво на критика на есенцијата; тој продолжува: телата се нудат „како материја напуштена на свет без принципи и цели“.

Оваа реченица заслужува вниамние. Зошто материја? Постструктуралистичкиот квир можеше да остане во регистарот на дискурзивната конструкција, на перформативноста, на јазичните и репрезентативните режими. Многу негови верзии тоа и го направија — и токму тука се појавува критиката што од средината на 1990-тите наваму ја артикулира новиот материјализам и сродните позиции: дека културниот пресврт во хуманистиката се претворил во заборав на телото како материјална реалност, дека критиката на есенцијализмот станала критика на материјалноста воопшто, дека телото исчезнало во дискурсот. Програмскиот текст експлицитно го одбива тој пат. Тој инсистира на материјата — но на материјата што не е носител на сопствена нормативност.

Ова е токму она што го одликува квир материјализмот наспроти двете негови сродни позиции. Од една страна, ставајќи го акцентот на материјата, текстот се одделува од оние читања на квирот што го мислат телото исклучиво како дискурзивен ефект, како перформативно конструирана површина без сопствена тежина. Материјата овде не е остаток што се менаџира со подобар речник; таа е условот на постоењето, носител на темпоралност, на афективност, на ранливост. Од друга страна, ставајќи го акцентот на „напуштеноста“ од принципи и цели, текстот се одделува и од оние натуралистички позиции што ја мислат материјата како носител на сопствена нормативност — материјата како природа што диктира што телото треба да биде, што може и што не може, кого може да сака и кого не може. Двата ризика — дискурзивен идеализам и натуралистички есенцијализам — се избегнати истовремено, и токму нивното истовремено избегнување е специфичниот квир-материјалистички потег.

Кога Карен Барад во Meeting the Universe Halfway (2007) го развива својот концепт на агенцијален реализам, таа го прави токму овој двоен потег. Полот, родот и сексуалноста не се ниту чиста биологија ниту чист дискурс; тие се она што таа го нарекува материјално-дискурзивни формации. Реалноста не е составена од однапред дадени ентитети што потоа влегуваат во релации и значења; таа е составена од интра-акции — практики во кои телата, апаратите, дискурсите и материјата се ко-произведуваат. Кога Пол Б. Преципадо во проектот „Сомaтека“ (Reina Sofía, 2013) го развива својот концепт на телото како жив политички архив, тој оди по сличен пат: телото е биоисториска таписерија низ која течат крв, семе, млеко, но и глукоза, нафта, текст, моќ, слика, желба, електрицитет. Не може да се одделат „биолошките“ потоци од „културните“ потоци; тие настануваат заедно.

Тонот на програмскиот текст е поетски, не научен — „материја напуштена на свет“, „изобилие од допири, контакти и релации“ — но онтолошката структура е истата. Материјата овде не е ослободена (тоа би претпоставило некој што ослободува, и некоја природна состојба пред принципот); таа е ан-архична — без начело, не пред начелото туку открај него и преку него.

V. Релационалноста и согласноста да не се биде едно

Релационалноста е првиот од трите столбови на позитивната артикулација, и можеби најтемелниот. Реченицата „препуштена на изобилието од допири, контакти и релации, на доаѓањата и заминувањата на телата“ не е стилски украс. Таа е онтолошки исказ. Релационалноста овде не е дополнителен факт за веќе постоечките тела — како да телата претходно постоеле во изолација и потоа стапиле во релации, преку случајност или избор. Релационалноста е начинот на постоење на телата. Тоа е важна разлика. Во првиот случај, релациите се нешто што се додава или одзема од телото без да го промени неговото битие. Во вториот случај, телото е своите релации; тоа што го нарекуваме „индивидуално тело“ е само одредено заплеткување на релации, привремена концентрација на потоци, не пред-постоечка единка.

Овој потег има прецизен филозофски ослонец. Жан-Лик Нанси во Être singulier pluriel (Galilée, 1996; англиски превод Being Singular Plural, Stanford UP, 2000) тврди дека битието е секогаш битие-со (être-avec), и дека „јас“ никогаш не претходи на „ние“. Нансиевиот аргумент е густ, но неговото јадро е едноставно: ако се замисли едно изолирано битие, ништо не може за него да биде кажано — ниту дека постои, ниту дека е сингуларно, ниту дека има идентитет — бидејќи сите тие категории се разликовни, тие можат да се изговорат само во однос на нешто друго. Сингуларноста — единичноста на секое тело — не е спротивна на плуралноста; таа е секогаш веќе во плурал. Едно тело е едно само како тело-со-други-тела.

Токму оваа Нансиева линија ја осветлува втората половина на насловот на фестивалот: „согласност да не се биде едно“. Едно овде не е број, не е аритметичка единица; едно е онтолошка категорија — индивидуа како in-dividuum, како неподелена, непреносива, чиста единка. Согласноста да не се биде едно не е одрекување од сингуларноста, ниту растворање во недиференцирана маса. Тоа е препознавање дека сингуларноста секогаш веќе се случува со други, и дека обидот да се биде „едно“ во строга смисла — затворен, самодоволен, самосвој — е метафизичка фикција што има свои тешки политички последици. Кога текстот вели „согласност“, тој внесува нешто важно: тоа не е условеност што се поднесува надворешно, туку препознавање што се потврдува внатрешно. Не сме принудени да не бидеме едно; согласни сме на тоа.

Барадовата релациона онтологија на интра-акциите оди уште подалеку во иста насока. Кај Барад, не само што телата настануваат во релации, туку самите граници меѓу „тело“ и „средина“, меѓу „внатре“ и „надвор“, се произведуваат во конкретни релациони практики. Не постојат прво телата и потоа релациите; постојат релациони практики во кои телата стануваат разграничени на одредени начини. Кога програмскиот текст пишува за „доаѓањата и заминувањата на телата“ како начин на постоење — не како животни настани на веќе формирани тела, туку како нешто што самите тела ги сочинува — тој е во истиот регистар. Тела што доаѓаат и заминуваат; тела што се појавуваат и исчезнуваат; тела што се прават и разградуваат низ контактите со други тела, со средината, со јазикот, со историјата. Тоа што го нарекуваме индивидуално постоење е тивкото име на овие постојани движења.

VI. Непроѕирноста и режимите на видливост

Тријадата релационалност — непроѕирност — недовршеност е реторички и концептуално кохерентна, и трите термина се повикуваат меѓусебно. Но непроѕирноста заслужува посебно внимание затоа што таа извршува специфичен критички потег кон  еден од централните режими на модерната политика на телото: видливоста. Подоцна во текстот, видливоста е експлицитно именувана како еден од системите во кои телата се „заробуваат“, заедно со „регулацијата“ и „вредноста“. Овој потег не е тривијален.

Главната струја на ЛГБТ политиката од 1970-тите наваму ја мислеше видливоста како главна цел: да се излезе од плакарот, да се биде препознат, да се добие правно и социјално место, да се направи постоењето нечитливо за оние што сакаат да го избришат. Овој потег има свои витални придобивки — без видливоста, многу од заштитите што денес постојат не би биле можни. Но во последните три децении се развива и сродна, но различна критичка свест, која ја прашува дури и видливоста како режим: што останува невидливо во видливоста, кои категории таа ги воспоставува, кои тела ги исфрла на нејзините рабови, кои нормативни шаблони ги наметнува како услов за признавање. Видливоста никогаш не е чист медиум; таа е секогаш веќе режим на класификација, и кога некој станува видлив, тој станува видлив како нешто — а тоа „нешто“ е условот на признавањето.

Концептот на непроѕирност како филозофска позиција е најексплицитно артикулиран од Едуар Глисан во Poétique de la Relation (Gallimard, 1990; англиски превод Poetics of Relation, Michigan UP, 1997). Глисан, мислејќи од карипскиот контекст и од историјата на колонијалноста, тврди дека opacité — непроѕирноста — е право. Тоа не е право на тајност, ниту повлекување во приватноста; тоа е филозофско одбивање на барањето за тотална разбирливост, за разбирливост како услов на признавање. Глисановиот аргумент е дека западната епистемолошка традиција систематски настојува на правото да го разбере другиот, да го пробие, да го преведе во сопствените категории — и токму тоа барање за тотална проѕирност било една од јадрите на колонијалното насилство. Правото на непроѕирност е одбивање на тоа барање.

Овој концепт е продуктивно преземан во квир и постколонијална теорија. Кај Жозе Естебан Муњоз во Disidentifications (Minnesota UP, 1999), концептот на дис-идентификација опишува сродна стратегија: начин на постоење што ниту се асимилира во доминантната култура ниту се одредува чисто против неа, туку работи низ неа на начини што остануваат делумно нечитливи. Кога програмскиот текст ја поставува видливоста како режим на заробување — а не како слобода или признавање — тој се вградува во оваа теориска линија. Не одбивање на политиката на видливост во целост, туку препознавање дека видливоста никогаш не е чиста, и дека делумниот излез од нејзините категории е форма на политичка работа.

VII. Недовршеноста како онтолошки статус

Третиот елемент на тријадата — недовршеноста — е најмалку експлициран во самиот текст, но е суштински за неговата кохерентност. Тело што е недовршено е тело без конечна форма, без определена судбина, без затворен идентитет. Но недовршеноста како што е тука мислена не е недостаток. Не е дефект на тело што требало да биде завршено; не е пречка што треба да биде надмината. Недовршеноста е онтолошкиот статус на телото.

Овој потег има две димензии што се преплетуваат. Првата димензија е перформативно-онтолошка: телото секогаш е во процес на правење, на повторување, на остварување — и токму во таа потреба за повторување е и неговата ранливост и неговата отвореност за промена. Ниту еден гест, ниту еден идентитет, ниту една позиција не е завршена со самиот свој настан; сите тие мораат да бидат повторени, и секое повторување е и потврда и можност за промена. Втората димензија е материјално-темпорална: телото буквално стареe, се менува, остава траги, прима траги, не е иста материја од миг до миг. Кожата што е денес не е истата кожа од пред пет години; клетките се обновуваат, хормоните осцилираат, нервниот систем се пренавикнува, спомените се препрочувуваат. Тело е материјална темпоралност, не материјална статика.

Програмскиот текст ги соединува двете димензии — недовршеноста е едновремено за тоа што телото не е завршено како идентитет и за тоа што материјата на телото е во постојано преобликување. Тоа е важно бидејќи разделувањето на двете дава или чист перформативен квир (телото како дискурзивна нестабилност) или чисто материјален материјализам (телото како биолошка променливост без политичка артикулација). Соединувањето на двете е токму квир-материјалистичкиот потег.

Заедно, релационалноста, непроѕирноста и недовршеноста сочинуваат внатрешно поврзана онтолошка позиција, не три независни тврдења. Тело што е релационо настанато не може да биде целосно проѕирно, бидејќи неговите граници секогаш се внатре во релација, не пред неа; границата на телото е таму каде релацијата ја прави, а не каде дискурсот ја прокламира. Тело што не е целосно проѕирно не може да биде целосно фиксирано во конечна форма, бидејќи секое фиксирање претпоставува тотална читливост што непроѕирноста ја одбива. Тело што не е фиксирано во конечна форма е секогаш веќе релационо отворено, бидејќи отвореноста на формата е токму прозорот низ кој други тела можат да влезат, да допираат, да заминуваат. Три аспекти на иста онтолошка позиција, не три различни нешта.

VIII. Сојузи и разлики

Препознавањето на квир-материјалистичката позиција не значи дека програмскиот текст се сведува на одредена теориска школа. Тој е во сродство со неколку соседни позиции, и неговата специфичност лежи токму во тоа како се поставува спрема нив. Тој не е стандардна ЛГБТ политика на видливост и признавање — токму спротивно, видливоста е дијагностицирана како еден од режимите на заробување. Тој не е ни класична постмодерна квир критика од 1990-тите — таа критика често остануваше во дискурзивен регистар, додека програмскиот текст експлицитно работи на материјалноста. Тој не е ни новиот материјализам во неговите аполитични варијанти, што претпочитаат да зборуваат за молекули, assemblages и витална материја без специфична квир политичка артикулација — програмскиот текст има јасно квир и антифашистичко политичко острило.

Точно тоа што го одликува текстот е пресекот на овие линии. Барадовската работа го обезбедува онтолошкиот апарат за мислење на интра-акции и материјално-дискурзивни практики. Преципадовата работа го обезбедува политичкото острило за телото како техно-материјален архив. Нансиевата позиција го обезбедува концептот на со-битие како фундамент на онтологијата, и на „едното“ како метафизичка фикција. Глисановата работа го обезбедува концептот на непроѕирноста како право. Муњоз го обезбедува моделот на дис-идентификација како форма на постоење што не е ни асимилација ни чисто одбивање. Никој од нив не е цитиран. Тоа не е мана; тоа е жанровска особина на манифестот — а можеби и нешто посуштинско: позицијата на текстот не зависи од авторитет, туку од внатрешна кохерентност што може да биде препозната без потпис.

IX. зашто токму сега

Препознавањето на квир-материјалистичката рамка на фестивалот не е само академски потег на класификација. Тоа е политичка артикулација на специфичен момент. Во време кога повеќе режими во Европа и пошироко артикулираат експлицитен антиродов и антиквир дискурс — често преку повикување на „природата“, „биологијата“ и „природниот ред“ — позицијата на текстот добива стратешка тежина токму на ниво на онтологија. Реакционерната политика на телото оперира со една специфична онтолошка позиција: дека телото е природно дадено, дека неговата „вистина“ е биолошка, дека сè надвор од таа вистина е културна девијација што мора да биде исправена. Контра-аргументот не може да биде само културолошки — да се одговори дека и културата има свои права. Тоа само го репродуцира поделбата природа/култура што реакционерната позиција ја користи.

Квир материјализмот прави значаен потег: тој ја прифаќа централноста на материјалноста, но покажува дека самата материјалност никогаш не е природна во онаа смисла во која реакционерната политика претпоставува. Телото е секогаш веќе материјално произведено — низ хормони, низ медицински процедури, низ исхрана, низ архитектура, низ труд, низ љубовни и насилни контакти, низ технологии од очила до интернет. Не постои тело пред овие „производства“, на кое тие потоа дејствуваат однадвор; постојат тела што се случуваат низ нив. И токму затоа што е материјално произведено, телото е и материјално отворено — за други производства, други режими, други начини на постоење. Анархичното тело не е тело отуѓено од материјалноста, ниту тело што бега од неа во чистиот дискурс; тоа е тело длабоко вкоренето во материјалноста, само што таа материјалност не се чита како нужност, туку како изобилие.

Со изборот на „Анархични тела: согласност да не се биде едно“ како тематска поставка, фестивалот зазема позиција што е истовремено филозофски артикулирана и политички ефективна. Програмскиот текст е краток и густ; ова читање беше обид да се разреди неговата густина. Но самата густина е она што го прави текстот силен, не она што го прави темен. Манифест што бара две минути читање и часови размислување е манифест што функционира. Зад неговата краткост стои кохерентна теориска позиција — позиција што заслужува да биде препознаена и под нејзиното име: квир материјализам, во специфичната варијанта на ан-архична онтологија на телото.

Литература

Barad, Karen. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke University Press, 2007.

Glissant, Édouard. Poétique de la Relation. Paris: Gallimard, 1990. Англиски превод: Poetics of Relation, прев. Betsy Wing. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

Muñoz, José Esteban. Disidentifications: Queers of Color and the Performance of Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

Nancy, Jean-Luc. Être singulier pluriel. Paris: Éditions Galilée, 1996. Англиски превод: Being Singular Plural, прев. Robert D. Richardson и Anne E. O’Byrne. Stanford: Stanford University Press, 2000.

Preciado, Paul B. Testo Yonqui. Madrid: Espasa Calpe, 2008. Англиски превод: Testo Junkie: Sex, Drugs, and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era, прев. Bruce Benderson. New York: The Feminist Press, 2013.

Preciado, Paul B. Somatheque: Biopolitical Production, Feminisms, Queer and Trans Practices. Programa de Estudios Avanzados en Prácticas Críticas. Madrid: Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2013.

Schürmann, Reiner. Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, прев. Christine-Marie Gros. Bloomington: Indiana University Press, 1987.